Il mio viaggio alla scoperta di Sekhmet inizia con il Libro della vacca celeste, un testo funerario del Nuovo Regno (1539-1292 a.C.), che racconta una storia alquanto sorprendente.
“Ra, venendo a conoscenza della ribellione degli umani contro gli Dei, si incontrò con il Consiglio degli Dei. Decisero di convocare Sekhmet: la forza superiore che per calmare la ribellione sulla terra non aveva bisogno della manifestazione di nessun’altra forza.
Fu così che la Dea camminò tra gli uomini, distruggendoli e bevendo il loro sangue; in questo aspetto vampirico della Dea, vedo somiglianze con la Lilith ebraica e le divinità sumere che rappresentano il sincretismo: Ardat-Lilith, Kilili e anche Lamashtu.
Gli stessi dei egizi temevano il potere di Sekhmet e infatti, vedendo il massacro che stava compiendo tra gli uomini, si resero conto che non sarebbe mai finito fino allo sterminio della vita stessa.
Ra, che conosceva il potere delle piante, ne utilizzava alcune della famiglia delle Solanacee da cui si ricavano farmaci molto potenti (studi archeologici ed etnobotanici hanno rivelato che il prelato dell’antico Egitto utilizzava le piante psicoattive di seguito nominate per svolgere “l’al di là”: l’acqua giglio, mandragora e, forse, una specie di datura (Emboden, 1995). La mandragora era associata alle divinità Ra e Hator (Heinrich, 1918).
Non è noto quale di queste droghe Ra abbia inviato ad Heliopolis (importante città dell’antico Egitto capitale del XIII distretto del Basso Egitto) ma è possibile che queste siano state utilizzate nei rituali legati a Sekhmet per fermare epidemie o altri disastri. Il testo recita: “Il deserto fu macchiato di rosso sangue mentre l’Occhio inseguiva i traditori e li trucidava uno per uno. Non si fermò finché le sabbie non furono coperte di corpi. Poi, temporaneamente sazia, tornò trionfante dal padre per vantarsi dei suoi successi. “ Hathor-Sekhmet era una dea, alla quale bere procurava un enorme piacere. A questa divinità era infatti dedicato un rito chiamato “Festa dell’ubriachezza”, che si celebrava nell’Egitto greco-romano e prevedeva danze, musica e un consumo esagerato di bevande alcoliche. Ra quindi pensò di offrire alla figlia una bevanda che lei non poteva rifiutare: la birra, la bevanda egiziana per eccellenza. Aveva un pigmento rosso portato dal deserto (non è del tutto improbabile che fosse sangue) che fu macinato a Memphis e trasformato in una polvere fine. “Il pigmento rosso è stato poi mescolato con l’orzo e sono stati preparati 7.000 boccali di birra color sangue. Ra e gli altri dei esaminarono la birra color sangue e ne furono deliziati. “
Sekhmet pensò che fosse sangue (e forse lo era davvero) e iniziò a berlo senza misura: «Chinandosi vide il suo bel viso riflesso nel liquido e andò in trance. Dimenticando l’umanità, bevve la birra, rimase confusa e tornò da suo padre, ubriaca e soddisfatta. Ra accolse sua figlia in pace».
Ra era riuscito a salvare l’umanità, nonostante sua figlia lo avesse tradito. Ma per il vecchio dio «era impossibile perdonare le persone; non voleva più governare la Terra».
Pertanto è comprensibile dedurre che alla Dea fosse attribuito il potere di provocare malattie e di fermare epidemie, carestie e disastri.
L’aspetto predatorio della Dea è evidente e riflette la “crudeltà” dei cicli della Natura stessa che, per rigenerarsi, effettua costantemente una selezione perpetua che risulta incomprensibile dal punto di vista dualistico dell’uomo occidentale contemporaneo ma che va indagato se si vuole veramente capire le dinamiche dell’Universo e quindi imparare a dominarle.
Nella pratica della Magia Luciferiana questa maschera deifica mostra un forte istinto di protezione, questo è ciò che alcuni potrebbero chiamare giusta aggressione – per noi, qualcosa di diverso dalla pratica della “giustizia” dei cristiani. Ad esempio, in base al nostro sistema di valori, si ha un’elevata empatia per coloro che hanno guadagnato meriti : questo indica che il nostro sistema di valori fondamentali è collegato a quelli di Bastet e all’ombra ancora più forte di Sekhmet. Questo è un forte segno di lealtà, che è uno dei tratti che si possono possedere, spesso “seriamente” trascurati.
Allo stesso tempo con Sekhmet – come egiziano, assiro e soprattutto cananeo.
Sekhmet, come Anat (del Ciclo di Baal) si abbandona alla violenza come un tipo di piacere selvaggio, senza sensi di colpa quando giustificato.
La dea Anat è considerata da molti una manifestazione della dea Inanna/Ištar, che è probabilmente il risultato sincretistico della fusione di due diverse dee, una legata alla guerra, l’altra all’erotismo e all’amore libero.
I testi presentano Ištar alternativamente nel ruolo di un guerriero, esaltando le sue abilità in battaglia, e nel ruolo di un amante seducente. Si accentuano la sua intraprendenza e insubordinazione, che la portano, come accade anche per Anat, a persistere nelle sue attività bellicose, provocando, alla lunga, un tumulto poco gradito alle altre divinità:
[…] “E lei pensa solo alle imprese, e pensa solo a combattere.
[…] Fa più paura di un toro,
Quando scatena il suo ruggito!
Non può essere tenuta al guinzaglio.
Scapperà: è troppo forte! “
Ecco perché Ea il saggio
Si preoccupava:
Non era felice con lei
Ed era arrabbiato con lei”
In questa poesia, detta di Agušaya dal soprannome attribuito alla dea, Ea, stanca della natura caotica e violenta di Ištar, modella un personaggio che può agire da antagonista e crea così Ṣaltu, la discordia. È inevitabile notare le analogie con la condotta di Anat nel ciclo di Baal, dove sia El che Baal stesso si sforzano di porre fine alla sua furia guerriera.
Anche nella vittoria sugli Ebiḫ Inanna è ritratta nei panni di una guerriera combattente, impegnata a sottomettere un territorio che non le ha pagato gli onori dovuti e non le ha “mostrato alcun rispetto”.
Ancora più numerosi sono i testi che descrivono non (o non solo) il suo carattere marziale, ma la sua prorompente sensualità. Si sostiene addirittura che la sua violenza e il suo atteggiamento da guerriera siano semplicemente riflessi e conseguenze della sua natura ribelle e lasciva, che porta lo studioso ad attribuirle il ruolo di divina prostituta.
Sebbene ciò significhi ridurre una complessa figura divina a una semplice metafora sociale, l’intensa attività sessuale della dea è chiara. La documentazione include anche un inno alla vulva.
Una parte sostanziale della tradizione riguardante la dea è quella riguardante il rapporto d’amore con Dumuzi/Tammuz. Nei testi in cui ci viene presentata in Dumuzi in lutto ,e varie versioni del mito presentano Inanna/Ištar sia nel ruolo di un’amante vendicativa, che consegna la sua compagna agli Inferi, sia come emblema di compassione e lutto per l’amore perduto, , e nel prendersi cura della sua sepoltura. I riferimenti ad Anat che piange Baal e poi lo seppellisce nella sua montagna sorgono spontaneamente nella mente.
È interessante notare che, nonostante l’evidenza dell’erotismo esplosivo di questa dea mesopotamica, Ištar è raramente rappresentata anche come una giovane vergine, ancora adolescente e ignara dell’atto sessuale.
Di certo ciò non mette in dubbio il carattere erotico di questa divinità femminile, che, come abbiamo visto, è esplicitamente affermato in numerose fonti. Da notare la coesistenza di diverse rappresentazioni, da un lato l’adolescente ancora intatto, dall’altro la rappresentazione dell’erotismo portato all’eccesso, estraneo ai fini riproduttivi ed esercitato esclusivamente per il piacere personale. Non accade una cosa simile nel caso di Anat, per la quale gli studiosi si ostinano a prendere posizioni diametralmente opposte, trovando inconciliabili gli aspetti virginali della dea con quei testi (tra cui il poema di Aqhat) che sembrano suggerire il suo ruolo sessuale attivo?
Anche se gli abiti ei tratti maschili di Anat fossero solo simboli dell’identità della dea, sottolineerebbero ugualmente la sua marcata ambiguità di genere.
È questa incertezza che crea un forte squilibrio, diventando una minaccia per il genere maschile, alla ricerca della figura sottomessa e rassicurante rappresentata dall’ideale di donna dell’epoca. Allo stesso modo Istar, combinando l’indole guerriera con la sua potente forza seduttiva, costituisce un pericolo per l’uomo che desiderava.
Una delle scene più famose che delineano il carattere lussurioso e dissoluto della dea è quella del suo dialogo con Gilgameš, in cui l’eroe, rifiutando la sua offerta amorosa, motiva la sua decisione affermando il pericolo della dea nei confronti dei suoi amanti e di tutti gli uomini che hanno sofferto a causa sua e della sua infedeltà:
“A quale dei tuoi amanti sei rimasto fedele?
Quale dei tuoi orgogliosi fidanzati è salito [in paradiso]?
Vieni!
Ti ricorda [mi farò uno per uno] i tuoi amanti, quelli che hai ardentemente posseduto”
In conclusione, la figura di Anat presenta molti riferimenti all’erotismo, che la avvicinano al carattere mesopotamico di Ištar. Tali riferimenti sono spesso complicati dalla difficoltà del testo e dalle numerose possibili interpretazioni che se ne possono dare. Le fonti, però, non sono sufficienti per opporre un netto rifiuto alla possibilità che nella richiesta di Anat ad Aqhat si nasconda una seducente proposta d’amore. Come afferma Xella nella sua lettura del poema, “l’ipotesi è […] sostenibile, anzi , in questo caso, sembrano coesistere fianco a fianco – come mezzo per ottenere l’arco – da una parte l’offerta di (argento e oro) l’immortalità, dall’altra, quella del rapporto amoroso con la dea.
“Lo studio dell’identità sessuale di Anat ha spesso messo in ombra una sua ulteriore caratteristica fondamentale: la dea , senza dubbio, non è solo una guerriera, ma anche una cacciatrice. Non solo è sicuramente legata all’attività di caccia nel contesto di Aqhat, che è invitata da lei a una battuta di caccia, ma compare anche nel ruolo di cacciatrice in altri testi. Ad esempio, in KTU 1.114, che narra l’ubriachezza di El per introdurre un incantesimo contro i postumi dell’ubriachezza, Anat lascia il banchetto del dio per andare a caccia.
È quindi garante dell’ordine in vigore nel mondo animale, in un contesto selvaggio che separa la caccia da un’attività come l’agricoltura, praticata nell’ambiente civile e urbano. Dobbiamo considerare questo aspetto, tanto trascurato quanto cruciale, nell’affrontare un testo come quello di Aqhat. Anat, dea della caccia, chiede al cacciatore un arco, non solo simbolo erotico, ma anche potere maschile, ma anche, al primo semplice livello di evidenza , uno strumento di caccia.
Quello che dobbiamo chiederci è se in questo caso Anat, in quanto dea della caccia e padrona degli animali, abbia una funzione particolare nell’uccisione di Aqhat e se ciò possa essere motivato non (o non solo) dal rifiuto dell’amore, ma anche dal comportamento del figlio di Danil come giovane cacciatore.
Occorre quindi indagare se c’è e qual è la colpa (o le colpe) del giovane Aqhat, punito con la morte dalla dea con l’approvazione del padre El.
Non è facile comprendere appieno le ragioni della morte dell’eroe da cui il poema prende il nome. È colpa di Aqhat stesso, dell’avidità insensata di una dea abituata a ottenere tutto ciò che vuole, o di entrambe le cose?
Purtroppo il testo non è dalla nostra parte, poiché l’ingresso in scena di Anat è un punto piuttosto controverso e incompleto dell’opera. Tutto sembra accadere piuttosto in fretta: Anat vede l’arco, lo desidera e lascia cadere a terra il bicchiere di vino che stava bevendo. L’ambientazione è quella di un banchetto, con formule tipiche che indicano il consumo di cibi e bevande.
Dopo aver notato l’arco, la dea cerca immediatamente di ottenerlo offrendo ad Aqhat oro e argento in cambio dell’arma.
La prima risposta di Aqhat non soddisfa la dea né ferma il suo desiderio. Così Anat gioca una seconda carta, offrendo ad Aqhat non più ricchezza, ma addirittura l’immortalità, che il giovane rifiuta sprezzantemente. Il secco no di Aqhat e la sua accusa contro la dea si riferiscono alla scena analoga nel poema di Gilgameš. Ma se in Gilgameš è esplicito il desiderio sessuale di Istar, per cui l’eroe la aggredisce verbalmente ricordandole i suoi tradimenti, in Aqhat il tema amoroso, pur non assente, è meno evidente. Anche l’eroe ugaritico vede l’inganno che si cela dietro le parole della dea, ma il suo discorso si concentra sulla consapevolezza della propria mortalità, che anche Gilgameš raggiungerà nella sua ricerca dell’impossibile sconfitta della morte. Aqhat sa che deve morire come tutti gli altri e anche in questa affermazione potrebbe esserci un’offesa ad Anat: l’eroe, infatti, anche solo dichiarando la sua inevitabile mortalità, potrebbe aver offeso la dea perché non la crede capace di assicurargli veramente la vita eterna. Questo brano è interessante anche dal punto di vista letterario e gioca sul contrasto tra l’area semantica della morte e quella della vita, tra l’umano e il divino. Quindi il paradosso della morte di Aqhat è ancora più evidente e sconvolgente: lui, il figlio tanto desiderato, dovrà essere seppellito da Danil, che sperava di poter sconfiggere la morte lasciando i suoi discendenti sulla terra.
Ma Aqhat non si ferma al rifiuto dell’immortalità. Raggiunge il suo apice nelle ultime parole pronunciate dal giovane, che supera sminuendo la dea Anat, dicendole che gli archi non sono per le donne. Il confronto è quello tra un cacciatore e una cacciatrice, che, con il suo ruolo attivo nella caccia, travalica i confini del genere, generando ambiguità.
Anat si riconosce quindi più che mai in una cacciatrice.
Valutiamo il concetto cananeo di “dea cacciatrice” e “dio cacciatore”, confrontandolo con quello di altre culture.
Nell’antica Grecia, più che nel Vicino Oriente, si assiste al proliferare di un tipo di mito che vede come protagonisti un cacciatore e una cacciatrice, “il mito del cacciatore e della cacciatrice”, studiato in dettaglio da Fontenrose. Vi appare spesso Artemide, per molti aspetti analoga ad Anat, o un’Afrodite dedita alla caccia. Ciò che accomuna questi miti è anche la tragica fine dell’eroe, morto per mano della dea stessa o per l’inganno di un dio geloso. Uno degli esempi più famosi, spesso paragonato ad Aqhat dagli studiosi, è il mito di Orione, che presenta numerose varianti. Secondo una tradizione, Orione è figlio di Ireo, al quale è stato concesso dalle divinità, come accade per Danil. Come narra Ovidio nei Fasti, Giove, Nettuno e Mercurio, girovagando con sembianze umane, si imbattono in Ireo, un contadino (in altre versioni un re). Lui
offre loro ospitalità e per ricompensarlo Giove gli dice che può avere quello che vuole. Quindi Ireo chiede e ottiene un figlio, Orion.
Orione ha numerose vicissitudini che sfuggono al nostro interesse. Tuttavia, è importante soffermarsi sulla sua morte, causata, a seconda delle versioni, da agenti diversi. Nell’Odissea, secondo Calipso, Artemide uccise Orione perché era l’oggetto dell’amore della dea Eos.
Artemide agì allora per volere di tutti gli dei, oltraggiata dall’amore tra un mortale e una dea. Anche Apollodoro fa uccidere Orione da Artemide, ma le ragioni sono diverse.
Ci sono due versioni dell’indignazione di Orione: o ha scalzato Opis, la compagna di Artemide o forse Artemide stessa, oppure ha sfidato Artemide a una gara con il disco, peccando per aver pensato di poter battere la dea. Un’altra versione presenta Orione come il compagno di caccia della dea, che è innamorata di lui. Questa volta è Apollo a volere la morte del giovane, il quale, geloso, lo fa uccidere da Artemide con un inganno.
In ulteriori varianti, però, secondo Nigidio si vanta di essere un cacciatore migliore di Artemide, mentre secondo Esiodo il cacciatore si esalta davanti ad Artemide e Latona dicendo che ucciderà tutte le bestie della terra, ed è Gea a essere offesa.
In un’altra versione a sentirsi indignati sono gli stessi Artemis e Latona, che mandano Skorpios ad uccidere Orion. Skorpios entrerà a far parte del firmamento così come Orione, dopo la sua morte.
Date le numerose somiglianze con Aqhat, ciò ha portato all’ipotesi della castrazione dopo la morte anche per l’eroe ugaritico. Quello che più interessa sottolineare del mito di Orione è la presenza di varie trame parallele, che si contraddicono e si compenetrano. Lo stesso avviene infatti ad Aqhat, per cui il dibattito tra gli studiosi ha portato alla luce ipotesi diverse ma non necessariamente esclusive.
Anat punisce Aqhat per la sua indignazione, perché crede di essere un cacciatore migliore solo perché è un uomo. Nel frattempo, però, sembra che il desiderio di Anat sia di natura amorosa, come si evince dal testo.
Molto controversa è anche la scena del lamento di Anat dopo la morte del giovane. Perché la dea piange? Non voleva ucciderlo? O è semplicemente frustrata dalla perdita dell’arco, che a quanto pare si rompe in seguito all’omicidio?
Per chiarire il rapporto tra la dea e il cacciatore non mancano ulteriori esempi nella mitologia greca. Non voglio qui dimostrare la derivazione di una mitologia da un’altra o comunque uno stretto legame tra i miti greci e Aqhat.
Lo scopo è invece quello di ricercare motivi comuni nei miti, la cui presenza è dovuta più alla natura umana e alla storia (che è generata dal mondo umano) che a un rapporto diretto tra le due specifiche tradizioni. Con quest’aspetto ne coesiste un altro caratterizzato da una profonda lealtà al Dio Baal.
Su Anat esistono diversi miti. Un mito narra che Anat e Ba’al vinsero un combattimento e invitarono gli sconfitti ad un banchetto. Anat si presentò coperta di porpora e sbranò i superstiti del combattimento. Un altro mito narra che Anat si trasformò in bufala e partorì mucche e tori.
In un altro mito ancora Anat resuscita l’amato sposo Ba’al e ne vendica la morte uccidendo Mot.
Anat compare al fianco di Baal in numerosi testi, in cui spesso agisce a favore di quest’ultimo. In questo articolo analizzerò il suo ruolo nel ciclo di Baal, di fondamentale importanza per l’ascesa del dio, nonché le tavolette in cui molti hanno voluto vedere l’accoppiamento di Baal e Anat sotto forma di giovenca.
Anat è nominata per la prima volta nel ciclo di Baal quando El le invia un messaggio per convocarla al suo cospetto e le intima di cessare la sua attività bellicosa e di portare pace e concordia sulla terra.
Ma Anat entra realmente in scena nel poema in seguito alla sconfitta di Yam, quando compie un vero e proprio massacro in due città non meglio identificate. In un furore macabro e violento Anat appare adornata con le teste dei suoi nemici, le loro mani mozzate appese alla cintura; le gambe della dea sono immerse nel sangue versato delle sue vittime.
Tale rappresentazione fa comprendere come mai Anat sia frequentemente associata a Kali, anch’ella adornata in maniera analoga, con una collana di teste umane, una cintura di mani amputate e cadaveri di bambini come orecchini. In seguito alla strage, Anat torna nella sua residenza, dove continua il bagno di sangue fino alla sazietà. Alcuni hanno voluto interpretare questo passaggio come un rito di fertilità. Tuttavia, d’accordo con Walls, è possibile che l’episodio svolga semplicemente la funzione di introdurre il personaggio di Anat, una delle cui prerogative è proprio quella della violenza e della brama di battaglia. Come vedremo, trattandosi di una figura femminile, questa sua caratteristica contribuisce a determinare l’attrito tra i suoi tratti femminili e maschili: la donna, tipicamente sposa e madre, dà la vita e non la toglie, come invece fa Anat, che anzi gode nel compiere stragi. Saziata la propria sete di sangue, Anat procede a purificare sé stessa e il proprio palazzo, per poi ricevere un messaggio da Baal. Questo è analogo a quello inviatole da El all’inizio del poema e, oltre a contenere l’invito di Baal, presenta delle istruzioni da parte del dio, forse perché la dea compia un rito di fertilità o più semplicemente perché cessi il suo exploit di violenza. Walls non ha torto nell’affermare che, però, l’euforia omicida di Anat è già terminata in precedenza, il che sottolinea la sua azione indipendente da Baal. Nel seguito del ciclo troviamo la dea Anat agire in favore di Baal e contro i suoi nemici. Sebbene non compaia nel conflitto con Yam, la cui sconfitta è attribuita a Baal con l’ausilio delle armi costruite per lui da Koṯar, quando si rivolge ai messaggeri del dio della tempesta Anat sembra rivendicare per sé il merito dell’annientamento di Yam.
Anat è la protagonista divina del poema:
“Non ho frantumato Yam, l’amato di El?
Non ho distrutto il fiume, il grande dio?”
È possibile che esistesse una versione del mito in cui Anat abbia contribuito all’annichilimento di Yam, ma non possediamo testimonianze al riguardo. In ogni caso, in seguito a questo episodio, Anat inizia ad agire significativamente nel ciclo, innanzitutto intercedendo per Baal affinché gli sia costruito un palazzo. In questo frangente, come vedremo analizzando il suo rapporto con il padre degli dèi, Anat si scontra con El, in una scena analoga a quella in cui, nel poema di Aqhat, la dea giunge presso il dio indignata dell’oltraggio subito e decisa a vendicarsi del mortale. Ma è solo dopo la scomparsa di Baal che il ruolo di Anat diviene fondamentale, quando cioè, con l’aiuto di Šapaš, la giovane dea va alla disperata ricerca del corpo del dio e gli conferisce degna sepoltura.
Vediamo qui una figura struggente e compassionevole, che di molto contrasta con l’immagine sanguinosa e cruenta alla sua entrata in scena.
Tale scena di lutto porta inevitabilmente alla mente motivi analoghi della letteratura vicino-orientale: il compianto di Dumuzi da parte di Inanna e Geštinanna e la ricerca di Osiride da parte di Iside e Nefti.
Non è secondario il fatto che in entrambi i casi si possa notare che a portare avanti il lutto compare una figura femminile con una stretta parentela con il defunto, il che supporta l’ipotesi che Anat sia sorella di Baal. In effetti è spesso definita aḫt del dio; tuttavia l’ambiguità del termine ha portato molti a considerarlo indicante non una parentela, ma un rapporto amoroso.
I tratti violenti della dea tornano in primo piano nella sua disfatta di Mot. Indipendentemente dai rimandi alla fertilità di alcuni studiosi, che hanno voluto vedere in Mot la personificazione del grano e nel suo annientamento, la preparazione alla semina, Anat svolge qui un ruolo fondamentale, che causerà il ritorno di Baal e il trionfo dell’ordine nella conclusione del poema. Così la dea Anat contribuisce in modo significativo a stabilire l’ordine cosmico nonché quello gerarchico, installando sul trono Baal.
In una prospettiva luciferiana è interessante osservare come gli aspetti che l’equilibrio delle divinità cacciatrici si fondino su un concetto fondamentale: la compassione non è per tutti, ma per chi la merita ed è capace di relazionarsi con il sacro femminino con rispetto stabilendo con esso una relazione paritaria che prescinde dal genere ma si basa sostanzialmente sulla lealtà e sul rispetto.
My journey to the Discovery of Sekhmet begins with the Book of the Heavenly Cow, a funerary text from the New Kingdom (1539-1292 BC), which tells a somewhat surprising story.
“Ra, learning of the rebellion of humans against the Gods, met with the Council of Gods. They decided to summon Sekhmet: the superior force that did not need the manifestation of any other force on earth to calm the rebellion.
Thus it was that the Goddess walked among men, destroying them and drinking their blood; in this vampiric aspect of the Goddess I see similarities with the Jewish Lilith and the Sumerian deities who represent syncretism: Ardat-Lilith, Kilili and also Lamashtu.
The Egyptian gods themselves feared the power of Sekhmet and in fact, seeing the massacre she was carrying out among men, they realized that it would never end until the extermination of life itself.
Ra, who knew the power of plants, used some of the Solanaceae family from which very powerful drugs are obtained (Archaeological and ethnobotanical studies have revealed that the prelate of ancient Egypt used the psychoactive plants named below to carry out ” ‘beyond “: water lily, mandrake and, perhaps, a kind of datura (Emboden, 1995). The mandrake was associated with the deities Ra and Hator (Heinrich, 1918)
It is not known which of these drugs Ra sent to Heliopolis (an important city of ancient Egypt capital of the 13th district of Lower Egypt) but it is possible that these were used in rituals related to Sekhmet in order to stop epidemics or other disasters. . The text reads: «The desert was stained with red blood as the Eye pursued the traitors and slaughtered them one by one. He didn’t stop until the sands were covered with bodies. Then, temporarily sated, she triumphantly returned to her father to boast of his successes. ‘ Hathor-Sekhmet was a goddess to whom drinking brought enormous pleasure. In fact, a ritual called “Feast of drunkenness” was dedicated to this deity, which was celebrated in Greco-Roman Egypt and included dance, music and an exaggerated consumption of alcoholic beverages. Ra therefore thought of offering his daughter a drink that she could not refuse: beer, the Egyptian drink par excellence. She had a red pigment brought from the desert (it is not entirely unlikely that it was blood) that was ground in Memphis and turned into a fine powder. “The red pigment was then mixed with the barley and 7,000 mugs of blood-colored beer were prepared. Ra and the other gods examined the blood-colored ale and were delighted. ‘
Sekhmet thought it was blood (and perhaps she really was) and she began to drink it without measure: ‘Bending down she saw her beautiful face reflected in the liquid and went into a trance. Forgetting humanity, she drank the beer, was confused and returned to her father, drunk and satisfied. Ra welcomed her daughter in peace ».
Ra had managed to save humanity, despite the fact that his daughter had betrayed him. But for the old god “it was impossible to forgive people; he no longer wanted to rule the Earth ».
Therefore it is understandable to deduce that the power to cause disease and to stop epidemics, famines and disasters was attributed to the Goddess.
The predatory aspect of the Goddess is evident and it reflects the “cruelty” of the cycles of Nature itself which, in order to regenerate itself, constantly carries out a perpetual selection that is incomprehensible from the dualist point of view of contemporary Western man but which must be investigated if we really want to understand the dynamics of the Universe and therefore, learn to dominate them.
In the Luciferian Magick practice this deific mask show a strong instinct of protection, this is what some might call righteous aggression – for us, something different than the “righteousness” Christians practice. For example, based on your value system, you have high empathy for those who have earned are deserving of such: this indicates your core value system is connected with those of Bastet and the even stronger shadow of Sekhmet. This is a strong mark of loyalty, which is one of the often “seriously” overlooked traits one may possess.
At the same time with Sekhmet – like Egyptian, Assyrian and especially the Canaanite.
Sekhmet, like Anat (of the Baal Cycle) indulges in violence as a type of savage pleasure, without guilt when warranted.
The goddess Anat is considered by many to be a manifestation of the goddess Inanna / Ištar, which is probably the syncretistic result of the fusion of two different goddesses, one linked to war, the other to eroticism and free love.
The texts present Ištar alternately in the role of a warrior, extolling her skills in battle, and in the role of a seductive lover. Her resourcefulness and insubordination are accentuated, which lead her, as also happens to Anat, to persist in her warlike activities, causing an uproar hardly pleasing, in the long run, to the other divinities:
[…] “And she thinks only of feats, And she only thinks of fighting.
[…] It scares more than a bull,
When she unleashes her roar!
She cannot be kept on a leash.
She will escape: she is too strong! “
That’s why Ea the wise
He worried:
He was not happy with her
And he was angry with her “
In this poem, said of Agušaya from the nickname attributed to the goddess, Ea, tired of Ištar’s chaotic and violent nature, models a character who can act as an antagonist and thus creates Ṣaltu, discord. It is inevitable to note the analogies with Anat’s conduct in the Baal cycle, where both El and Baal himself endeavor to end his warlike fury.
Even in the victory over the Ebiḫ Inanna is portrayed in the role of a warlike fighter, committed to subduing a territory that has not paid her due honors and has not “shown her any respect”.
Even more numerous are the texts which describe not (or not only) her martial character, but her bursting sensuality. It is even claimed that her violence and warrior attitude are simply reflections and consequences of her rebellious and lascivious nature, which leads the scholar to attribute the role of divine prostitute to her.
Although, this means reducing a complex divine figure into a simple social metaphor, the intense sexual activity of the goddess is clear. The documentation even includes a hymn to the vulva.
A substantial part of the tradition concerning the goddess is that concerning the love relationship with Dumuzi/Tammuz. The various versions of the myth present Inanna / Ištar both in the role of a vengeful lover, who delivers her companion to the Underworld, and as an emblem of compassion and mourning for lost love, in the texts in which she is presented to us in mourning Dumuzi. and in taking care of his burial. The references to Anat mourning Baal and then burying him in his mountain arise spontaneously in the mind.
It is interesting to note that, despite the evidence of the explosive eroticism of this Mesopotamian goddess, Ištar is rarely represented even as a young virgin, still an adolescent and unaware of the sexual act.
Certainly this does not cast doubt on the erotic character of this female divinity, which, as we have seen, is explicitly stated in numerous sources. What should be noted is the coexistence of different representations, on the one hand the adolescent still intact, on the other the representation of eroticism led to excess, extraneous to reproductive purposes and exercised exclusively for personal pleasure. Doesn’t a similar thing happen in the case of Anat, for which scholars insist on taking diametrically opposed positions, finding the virginal aspects of the goddess irreconcilable with those texts (including the poem of Aqhat) that seem to suggest her active sexual role?
Even if Anat’s men’s garments and masculine features were only symbols of the goddess’s identity, they would equally underline her marked gender ambiguity.
It is this uncertainty that creates a strong imbalance, becoming a threat to the male gender, in search of the submissive and reassuring figure represented by the ideal of a woman of the time. In the same way Istar, combining the warrior disposition with her powerful seductive force, constitutes a danger for the man she desired.
One of the most famous scenes that outline the lustful and dissolute character of the goddess is that of her dialogue with Gilgameš, in which the hero, refusing her amorous offer, motivates his decision by affirming the goddess’ danger towards her lovers and all men who have suffered because of him and his infidelity:
“Which of your lovers have you remained faithful to?
Which of your proud boyfriends has risen [to heaven]?
Come!
It reminds you [I will one by one] your lovers, those you have ardently possessed “
In conclusion, the figure of Anat presents many references to eroticism, which bring it closer to the Mesopotamian character of Ištar. Such references are often complicated by the difficulty of the text and by the numerous possible interpretations that can be given to it. The sources, however, are not sufficient to oppose a clear refusal to the possibility that in Anat’s request to Aqhat a seductive love proposal is hidden. As Xella states in his reading of the poem, “the hypothesis is […] sustainable, indeed they seem to coexist here side by side – as means to obtain the bow – on the one hand the offer of (silver and gold ) immortality , on the other, that of aloving relationship with the goddess “
The study of Anat’s sexual identity has often overshadowed a further fundamental characteristic: the goddess is undoubtedly not only a warrior, but also a huntress. Not only is it definitely related to the hunting activity in the context of Aqhat, who is invited by her to a hunting party, but also appears in the role of a huntress in other texts. For example, in KTU 1.114, which narrates El’s drunkenness to introduce a spell against the after-effects of intoxication, Anat leaves the god’s banquet to go hunting.
She is therefore the guarantor of the order in force in the animal world, in a wild context that separates hunting from an activity such as agriculture, practiced in the civilized and urban environment. We must consider this aspect, as neglected as it is crucial, in approaching a text like that of Aqhat. Anat, goddess of the hunt, asks the hunter for a bow, not only an erotic symbol, as well as male power, but also, at the first simple level of evidence, a hunting instrument.
What we have to ask ourselves is whether here Anat, as the goddess of the hunt and mistress of animals, has a particular function in the killing of Aqhat and whether this can be motivated not (or not only) by the refusal of love, but also by the behavior of son of Danil as a young hunter.
It is therefore necessary to investigate whether there is and what is the fault (or faults) of the young Aqhat, punished with death by the goddess with the approval of his father El.
It is not easy to fully understand the reasons for the death of the hero from whom the poem takes its name. Is it a fault of Aqhat himself, of the senseless greed of a goddess who is used to getting everything she wants, or both?
Unfortunately, the text is not on our side, since the entry of Anat on the scene is a rather controversial and incomplete point of the work. Everything seems to happen rather quickly: Anat sees the bow, longs for it and drops the glass of wine he was drinking to the ground. The setting is that of a banquet, with typical formulas that indicate the consumption of food and drink.
After noticing the bow, the goddess immediately tries to get it by offering Aqhat gold and silver in exchange for the weapon.
Aqhat’s first response does not satisfy the goddess or stop her desire. So Anat plays a second card, offering Aqhat no longer wealth, but even immortality, which the young man scornfully rejects. Aqhat’s sharp no and his accusation against the goddess refer to the analogous scene in Gilgameš’s poem. But if in Gilgameš the sexual desire of Istar is explicit, for which the hero verbally attacks her reminding her of her betrayals, in Aqhat the amorous theme, although not absent, is less evident. Even the Ugaritic hero sees the deception that lies behind the words of the goddess, but his speech focuses on the awareness of his own mortality, which Gilgameš will also reach in his search for the impossible defeat of death. Aqhat knows that he must die like everyone else and even in this statement there could be an offense against Anat: the hero, in fact, even just by declaring his inevitable mortality, could have offended the goddess because
he does not believe her capable of truly assure him eternal life. This passage is also interesting from a literary point of view and plays on a contrast between the semantic area of death and that of life, between the human and the divine. Thus the paradox of Aqhat’s death is even more
shocking: he, the much desired son, will have to be buried by Danil, who hoped to be able to defeat death by leaving his descendants on earth.
But Aqhat does not stop at the rejection of immortality. It reaches its apex in the last words spoken by the young man, who exceeds by belittling the goddess Anat, telling her that bows are not for women. The comparison is that between a hunter and a huntress, who, with her active role in hunting, crosses the boundaries of gender, generating ambiguity.
Anat therefore recognizes herself more than ever as a hunter.
Let’s evaluate the Canaanite concept of “hunter goddess” and “hunter god”, comparing it with that of other cultures.
In ancient Greece, more than in the Near East, there is the proliferation of a type of myth that sees as protagonists a hunter and a huntress, “the myth of the hunter and the huntress”, studied in detail by Fontenrose. Artemis often appears there, analogous to Anat in many respects, or an Aphrodite devoted to hunting. What these myths have in common is also the tragic end of the hero, who died by the hand of the goddess herself or by the deception of a jealous god. One of the most famous examples, often compared to Aqhat by scholars, is the myth of Orion, which has numerous variations. According to a tradition, Orion is the son of Ireo, to whom he was granted by the deities, as happens for Danil. As Ovid narrates in the Fasti, Jupiter, Neptune and Mercury, wandering around with human features, come across Ireo, a peasant (in other versions a king). He
offers them hospitality and to reward him Jupiter tells him that he can have whatever he wants. So Ireo asks and gets a son, Orion.
Orion has numerous vicissitudes that are beyond our interest. However, it is important to dwell on his death, caused, depending on the version, by different agents. In the Odyssey, according to Calypso, Artemis killed Orion because he was the object of the love of the goddess Eos.
Artemis then acted at the behest of all the gods, outraged by the love between a mortal and a goddess. Apollodorus also has Orion killed by Artemis, but the reasons are different.
There are two versions of Orion’s outrage: either he undermined Opis, Artemis’ companion or perhaps Artemis herself, or he challenged Artemis to a race with the disc, sinning for thinking he could beat the goddess. A further version features Orion as the hunting companion of the goddess, who is in love with him. This time it is Apollo who wants the death of the young man, who, jealous, has him killed by Artemis with a deception.
In further variants, however, according to Nigidius he boasts of being a better hunter than Artemis, while according to Hesiod the hunter is exalted in front of Artemis and Latona saying that he will kill all the beasts of the earth, and it is Gaea to be offended.
In another version to feel outraged are the same Artemis and Latona, who send Skorpios to kill Orion. Skorpios will become part of the firmament as well as Orion, after his death.
Given the numerous similarities with Aqhat, this led to the hypothesis of castration after death for the Ugaritic hero as well. What I am most interested in underlining about the myth of Orion is the presence of various parallel plots, which contradict and interpenetrate each other. In fact, the same happens in Aqhat, so the debate among scholars has brought to light different but not necessarily exclusive hypotheses.
Anat punishes Aqhat for his outrage, for believing he is a better hunter just because he is a man. In the meantime, however, it seems that Anat’s desire is of a loving nature, as reflected in the text.
The scene of Anat’s lament following the young man’s death is also very controversial. Why does the goddess cry? Didn’t she want to kill him? Or is she simply frustrated by the loss of the bow, which apparently breaks following the murder?
To clarify the relationship between the goddess and the hunter there is no lack of further examples in Greek mythology. I do not want to demonstrate here the derivation of one mythology from another or in any case a close link between the Greek myths and Aqhat.
The aim is instead to search for common motifs in myths, whose presence is due more to human nature and to the story (which is generated from the human world) than to a direct relationship between the two specific traditions.
With this aspect coexists another characterized by a deep loyalty to the God Baal.
There are several myths about Anat. A myth tells that Anat and Ba’al won a fight and invited the defeated to a banquet. Anat appeared covered in purple and tore the survivors of the fight to pieces. Another myth tells that Anat turned into a buffalo and gave birth to cows and bulls. In yet another myth Anat resurrects his beloved husband Ba’al and avenges his death by killing Mot.
Anat appears alongside Baal in numerous texts, in which she often acts in favor of the latter. In this article you will analyze her role in the cycle of Baal, of fundamental importance for the ascent of the god, as well as the tablets in which many have wanted to see the mating of Baal and Anat in the form of a heifer.
Anat is mentioned for the first time in the cycle of Baal when El sends her a message to summon her before her and orders her to cease her warlike activity and to bring peace and harmony on earth.
But she Anat concretely enters the scene in the poem following the defeat of Yam, when she carries out a real massacre in two unidentified cities. With a macabre and violent fury Anat appears adorned with the heads of her enemies, their severed hands hanging from her belt; the goddess’s legs are dipped in the spilled blood of her victims.
This representation makes us understand why Anat is frequently associated with Kali, also adorned in a similar way, with a necklace of human heads, a belt of amputated hands and the corpses of children as earrings. Following the massacre, Anat returns to her residence, where she continues the bloodbath until she is full. Some have wanted to interpret this passage as a fertility rite. However, according to Walls, it is possible that the episode simply serves the function of introducing the character of Anat, one of whose prerogatives is precisely that of violence and lust for battle. As we will see, being a female figure, this characteristic contributes to determining the friction between her feminine and masculine traits: the woman, typically wife and mother, gives her life and does not take it away, as Anat does, who rather enjoys it. in carrying out massacres. Satisfied his bloodlust, Anath proceeds to purify himself and his palace, only to receive a message from Baal. This is analogous to the one sent to her by El at the beginning of the poem and, in addition to containing Baal’s invitation, presents instructions from the god, perhaps for the goddess to perform a fertility rite or more simply to cease her exploit of violence. Walls is not wrong in stating that, however, Anat’s murderous euphoria has already ended earlier, which underlines her action independent of her from Baal. Later in the cycle we find the goddess Anat acting in favor of Baal and against his enemies. Although she does not appear in the conflict with Yam, whose defeat is attributed to Baal with the aid of weapons built for him by Koṯar, Anat seems to claim credit for Yam’s annihilation when she addresses the messengers of the storm god.
Anat is the divine protagonist of the poem:
“Didn’t I shatter Yam, El’s beloved?
Didn’t I destroy the river, the great god? “
It is possible that there was a version of the myth in which Anat contributed to the annihilation of Yam, but we have no evidence in this regard. In any case, following this episode, Anat begins to act significantly in the cycle, first of all interceding for Baal to have a palace built for him. At this juncture, as we will see by analyzing her relationship with the father of the gods, Anat clashes with El, in a scene similar to the one in which, in the poem of Aqhat, the goddess comes to the god outraged by the outrage she has suffered and resolved to take revenge on the mortal. But it is only after the disappearance of Baal that the role of Anat becomes fundamental, that is, when, with the help of Šapaš, the young goddess goes in desperate search for the body of the god and gives it a worthy burial.
In this case we see a poignant and compassionate figure, which contrasts greatly with the bloody and gory image at his entrance on the scene.
This mourning scene inevitably brings to mind similar motifs from Near Eastern literature: the late Dumuzi by Inanna and Geštinanna and the search for Osiris by Isis and Nephthys.
It is not secondary that in both cases it can be seen that a female figure with a close relationship with the deceased appears to carry on mourning, which supports the hypothesis that Anat is Baal’s sister. She in fact she is often referred to as aḫt of the god; however, the ambiguity of the term has led many to consider it indicating not a kinship, but a love relationship.
The violent features of the goddess return to the fore in the defeat she inflicted on Mot. Regardless of the references to fertility by some scholars, who wanted to see in Mot the personification of wheat and its annihilation for the preparation for sowing, Anat here plays a fundamental role, which will cause the return of Baal and the triumph of order in the conclusion. of the poem. Thus, the goddess Anat contributes significantly to establishing the cosmic order as well as the hierarchical order, installing Baal on the throne.
From a Luciferian perspective it is interesting to observe how the aspects that the balance of the hunter deities is based on a fundamental concept: compassion is not for everyone, but for those who deserve it and are able to relate to the sacred feminine by establishing a relationship with it. equality regardless of gender but which is essentially based on loyalty and respect.
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Foto: Museo Egizio Torino – a cura di Kurtz Rommel.
Hekate Edizioni 